第6節
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第6節
有的那種確切性和那種明智的審慎。他膜拜他那個世紀的習慣和學派的精神，以各種假設的原理歪曲了物理學，以它們那些含混不清的普遍性輕而易舉地在解說一切，因為它們不能以準確性解釋任何東西。
何況，僅僅有觀察是不夠的；還必須有實驗，實驗就需要有儀器；而且看來人們當時還不曾蒐集到足夠多的事實，也還不曾看到足夠多的細節，使他們感到有必要具有以那種方式去追問自然界並強迫自然界作出回答的那種想法。
在那個時代，物理學的進步史也只不過是把自己侷限於一份少數知識的史表，它們出自工藝的實踐所導致的機遇或觀察，更多於出自學者的研究。水力學，而尤其是光學，呈現出一片不那麼太荒蕪的收穫；然而它們卻仍然不如說只是被人注意到了的事實，因為它們是由它們自身所提供出來的，而不是由實驗所發現、或深思所推測的各種理論或物理學的定律所提供的。
［農業一直到這時候為止，還只侷限於簡單的常規，而且侷限於教士們在向人民傳授農業時以他們的迷信所敗壞了的某些規則。農業在希臘人那裡，而尤其是在羅馬人那裡，已成為一種重要的和受人尊敬的技術，最有學問的人都熱心於蒐集農業的方法和教誡。這些觀察彙編做得很準確、收集得很仔細，可以向人們闡明農業的實踐並傳播有用的方法；然而人們仍然距離實驗與計量觀察的世紀非常之遙遠。
機械的技術在開始與科學相結合；哲學家則在檢查它的各種工作，探索它的起源，研究它的歷史，從事描述各個不同地區耕作方法和產品，蒐集這些觀察，並把它們傳給後代。
於是我們便看到了普林尼把人、自然和工藝都包括在他那部自然史的巨集闊無比的計劃之內，它是當時人類精神的真正財富所形成的一切之中的可貴創造，而普林尼之有權得到我們的感激是不可能被他所應受到的譴責一筆勾銷的，即他太少選擇並且太過於輕信地收入了歷史學家和旅行者們的無知和謊言欺世向他那永不饜足要認識一切的貪慾所提供的任何東西。
在希臘衰落之際，雅典她在她的盛期曾經尊崇過哲學和文藝，現在卻輪到她自己要靠哲學和文藝來更長期地來儲存她住昔光輝的某些殘照了。人們不再是在講壇上衡量希臘的和亞洲的命運了，反而是在羅馬人學會認識雄辯術的祕密的雅典學園裡，是在造就出來了羅馬最早演說家的德摩第尼斯燈塔的腳下。
雅典學園、萊修姆學園、畫廊學園和伊壁鳩魯花園就是哲學王國裡四個相互論戰的派別的搖籃和主要的學派。
在雅典學園裡，人們教導說，沒有什麼是確鑿無疑的；對於任何事物，人們都不可能達到真正的確定性，也甚至於不可能達到一種完全的理解；最後恐怕很難走得再遠了也不可能肯定我們一無所知的不可能性，並且即使是對懷疑一切的必要性，也必須加以懷疑。
人們在這裡闡發、辯護並爭論著其他哲學家們的見解，但作為適宜於鍛鍊精神的假說，並且由於隨這些爭論而來的不確定性，便更加使人感到人類知識的虛幻以及其他派別的武斷的信念之可笑。
但正是這種為理性所認可的懷疑，當它引導人們絕不要以那些我們不能賦之以明白確切的觀念的詞句進行推理時，當它調節我們對每一個命題的或然性的同意程度時，當它對每一類知識要確定我們所可能獲得的確鑿性的限度時，正是這種懷疑，假如它超逾了已被證實了的真理的話，假如它攻擊了道德原則的話，就會變為愚蠢或瘋狂；它就只會有利於無知和腐化：這便是在雅典學園中取代了柏拉圖早期弟子們的那些智者派所陷入的極端境地了。
我們將要闡明這些懷疑派的歷程和他們的錯誤的原因；我們將要探討，在他們學說的誇大其辭之中什麼是我們應該歸咎於他們在以荒誕的見解而標新立異的那種狂妄；我們要使人看到，如果說他們已經足夠強勁地遭到了旁人本能的駁斥，並且遭到了那些以之指導自己本身生活行為的人們的本能的駁斥的話，那麼他們卻從不曾被哲學家很好地理解過，也不曾被哲學家很好地駁斥過。
然而，這種過度的懷疑主義並沒有牽引著整個的雅典學園派；這裡有一種不以人們的利益、人們的傳統、甚至人們的存在為轉移的對正義、對美、對誠實的永恆觀念，這一觀念是銘刻在我們的靈魂之中的，它成為了我們義務的原則和我們行動的規範；這種學說是柏拉圖的、對話錄、提出來的，由他的學派所繼續發揚而形成了它的道德教訓的基礎。
亞里土多德並不比他的老師們更懂得分析觀念的藝術，也就是說，怎樣地逐步追溯到已經構成了組合體的那些最簡單的觀念；怎樣地深入到這些觀念的形成的根源之中去，並在它們的運作中追蹤人類精神的程序及其能力的作用的發展。
因而亞里士多德的形而上學，也像其他哲學家的形而上學一樣，就只是一種空洞的學說，時而是建立在濫用文辭之上，時而又是建立在簡單的假設之上。
然而正是由於他，我們才得出了這一重要的真理、這一對人類精神的知識的第一步，即我們哪怕是最抽象的、最純屬智力的觀念，可以說也都在我們的感覺中有著它們的根源。但是他並沒有據此做出任何發展。它倒不如說是一個天才人物的洞識，而非經過精確分析的、並且其中結合了可以得出普遍真理來的一系列觀察的結果。於是這粒種子便被棄擲在一片不毛之地上，直到二十多個世紀以後才結出有益的果實來。
亞里士多德在他的邏輯學中，把一切證明都歸結為一系列服從於三段論式的論證；他繼而把所有的命題分為四類，這四類就包括了一切命題；他學會了在這四類每次取三個命題的全部可能的組合之中，怎樣去識別那些符合、而且必然符合三段論結論的命題。人們用這種辦法就可以判斷一種論證的正確或弊病，只要是知道了它屬於哪種組合。於是正確推理的藝術，在某種程度上就是屬於技術性的規則了。
這種巧妙的觀察迄今為止，始終是無用的；但是或許有一天，它會成為朝向推理和辯論的藝術似乎仍在期待著的那種完善化所邁出的第一步。
按亞里士多德的說法，每一種德行都處於兩種惡之間，這兩種惡的一種是不及，另一種則是過分；在某種程度上，德行只不過是我們的天然的傾向之一，而理性則防止我們對它過分抗拒以及過分順從。
這條普遍的原則可能是按照當時哲學中極其常見的那種對秩序與合宜性的朦朧觀念而呈現給他的；但是他卻使用了在希臘語中是表示人們所稱為的德行的那些字彙而證實了這條原則。
差不多就在同時，有兩個新派別依據著至少在表面上是原則相反的道德，瓜分了人類的精神，把他們的影響遠遠伸張到了他們學派的界限之外，並且促進了希臘迷信的衰落，於是希臘的迷信不幸就很快地被一種更陰暗的、更危險的、更加敵視知識的迷信所取而代之。
斯多噶派認為靈魂所擁有的德行與幸福對逸樂與對憂傷是同樣地無動於衷，他們解脫了一切感情，高出於一切恐懼和一切柔弱之上，除了德行而外就不知道有任何真正的善，除了內疚而外也不知道有任何實在的惡。他們相信人有能力把自己提升到這個高度，假如他對此有一種堅強的而又持之以恆的意志的話；這時他就不為幸運所左右而永遠是自己的主人，他就不可能接觸到罪惡或者不幸。
有一個獨一無二的精神在鼓舞著全世界；它是無所不在的，哪怕它並不是任何事物，哪怕在它之外還有別的事物存在。人的靈魂就是它的流射。聖哲的靈魂，一點都沒有玷汙它那原來的純潔性，死的時候就會重新結合於那種普遍的精神。因而死亡就會是一樁好事，假如聖哲順從於自然，能忍受一切俗人稱之為惡的東西的話，那麼就再不會有比把死亡看作是一樁漠然無關的事更加偉大的了。
伊壁鳩魯把幸福置諸於享受快樂和沒有痛苦裡面。德行就在於要遵循自然的傾向，但卻要懂得淨化它們並指導它們。節制可以預防痛苦，並在儲存我們的自然能力的全部力量時，保證了我們享受自然界為我們所準備好的一切；要小心翼翼地保護自己避免忿懣的或激烈的情緒，它們會折磨並撕碎一顆沉淪於悲苦和憤怒之中的心靈的；反之，要小心翼翼地培育溫柔和順的感情；要慎重對待隨著實踐仁愛而來的快感；要保持自己靈魂的純潔以便避免恥辱和悔恨對罪行所做出的懲罰，以便享受可貴的情操對美好的行為所做出的補償；這就是同時能通向幸福和德行這二者的道路。
伊壁鳩魯在宇宙中看到的，只有一堆原子的聚集，原子各種不同的組合都在服從必然的定律。人類靈魂本身就是一種這類的組合。組成它的原子，是在身體開始有生命的那一時刻就結合起來的，在死亡時就消散了，以便再結合成共同的物質並參與各種新的組合。
他不想過分直接地刺痛流行的偏見，所以就承認有神明；但是神明們對人的行為不聞不問，對宇宙的秩序來說還是個異邦人，並且也像其他的生命一樣在服從著自己機制的普遍規律；他們在某種意義上乃是這個體系之中的一個附件。
粗暴的，驕傲的和不正義的人們，都隱藏在斯多噶主義的面具下面。縱慾的和腐化的人們則往往都鑽進了伊壁鳩魯的花園裡。人們誹謗伊壁鳩魯派的原則，人們譴責他們把至善放在了粗鄙的享樂之中。人們對有關芝諾的智慧的說法嗤之以鼻，芝諾是個奴隸，推過磨，得過風痛病，卻居然還能幸福、自由而自主。
那種要求把自己提高到自然之上的哲學，和那種只是要想服從自然的哲學；那種除了德行而外就不承認有其他的善的道德，和那種把幸福置之於快樂之中的道德；這兩者從如此之背道而馳的原則出發，採用瞭如此之互相反對的語言，卻引向了同樣實際的後果。一切宗教、一切哲學派別的道德教誡中的這種相似性就足以證明，它們具有著一種真理是**於這些宗教教條和這些哲學宗派的原則之外的；並且我們必須是向人類的道德構成之中去尋找人類的義務的基礎以及人類的正義觀念和道德觀念的起源。伊壁鳩魯派要比任何其他的派別都更為接近這一真理；或許沒有別的什麼使得他們更讓一切階級的偽君子仇視的了，對這些偽君子來說，道德只不過是一樁交易品，他們都在爭奪對它的壟斷權。
希臘共和國的衰落引致了政治科學的衰落。在柏拉圖、亞里士多德和色諾芬之後，人們在哲學體系中就幾乎再也不理解它們。
但是現在卻是要談到一件事的時候了，這種事改變了世界大部分的命運，並且對於人類精神的進步起了一種影響，一直延續到我們今天。
如果我們把印度和中國除外，羅馬城已經把她自己的帝國擴張到了凡是人類精神已經超出它那最初的幼稚狀態的脆弱性之上的所有國家。
羅馬為希臘人曾經帶去過他們的語言、他們的哲學和他們的科學的所有那些國度，都制訂了法律。所有這些民族都被一副戰勝者的枷鎖束縛在加比多爾山腳下，全靠著羅馬的意志併為著羅馬領袖們的情緒而生存下去。
［這個主宰者的城市，其體制那份真正的史表對於本書的目的決不是毫無關係的。我們將在這裡看到世襲貴族制的起源以及用於賦予它以更大的穩定性和更大的力量的那些巧妙的政體組合，同時卻又使它並不那麼很可憎；我們將看到一個習於動武的民族，卻幾乎從來不曾在國內的糾紛之中使用過武力；他們以現實的力量結合於法律的權威，卻難得反抗驕傲的元老院，元老院用迷信束縛住了他們，同時又以羅馬人那勝利的光彩炫惑了他們：它是一個偉大的國家，但又交替地是它那些暴君及其保衛者的玩物，並且在四個世紀之中是極有耐心地以一種荒謬的而又神聖的方式在進行投票的受騙者。］
［我們將看到為一個單獨的城市而建立的這個體制，當它必須擴張為一個大帝國時，就改變了它的性質但並沒有改變形式；它只能是靠著連續不斷的戰爭維持自己，並且很快地就被它本身的軍隊所摧毀；終於，這個君臨世界的民族便被那種依賴國庫供養的習慣所腐蝕，被元老們的慷慨施捨所敗壞，便向一個人出賣了自己那種無益的自由的殘餘幻影。］
羅馬人的野心引導他們向希臘去尋找雄辯藝術的大師們，雄辯在羅馬人那裡乃是通向幸運的大道之一。那種追求獨特而精緻的享受的樂趣、那種對於新奇的尋歡作樂的需要，都是由富有和閒適而產生的，它們使得羅馬人要去研究希臘的藝術，乃至希臘哲學家們的談話。但是科學，哲學和造型藝術，永遠都是從國外移植到羅馬的土壤上的。征服者的貪婪把義大利堆滿了希臘的傑作，那些都是從希臘人用以裝飾他們的神殿和他們的城市那裡、從以奴隸制**的那些民族那裡以武力掠奪來的。但是任何羅馬人的作品都不敢混跡其中。西塞羅、盧克萊修和塞涅卡以他們自己的語言寫出了雄辯動人的哲學，但他們談的都是希臘人的哲學。而為了改革努馬的野蠻的歷法，愷撒還是不得不引用亞歷山大城的數學家。
羅馬長期被野心勃勃的將軍們的派系所分裂，一心在關懷著新的征服，不然就是被內鬨所攪亂，終於她就從那種動盪不安的自由墮入了一種更為狂暴的軍事**主義。既然如此，哲學或科學的寧靜的思索，在那裡又能找到一個什麼位置呢那裡的領袖們渴望著暴君制，並且那裡不久就處於**君主之下；**君主們害怕真理，他們同樣地憎惡才能和德行。何況，凡是在能導致財富和高官的榮譽行業對於所有對研究有著天然愛好的人都是開放著的國度，科學和哲學就必然是被人所忽視的；而在羅馬，法學研究便是如此。
當法律像在東方那樣，是與宗教相聯絡在一起時，法律的解釋權就成為祭司暴君制的一個最強而有力的支柱。在希臘，它們構成為每個城市由其立法者所制訂的法典的一部分；它們是和已經確立了的體制和政府的精神相聯絡在一起的。它們沒有經歷什麼變化。行政官往往濫用法律；特別不正義的情況是屢見不鮮的；但是法律的弊病卻從未導致一種經常性的和老謀深算的掠奪體系。在羅馬，除了習慣的傳統而外，人們長期就不知道有別的權威；在那裡，審判官每年都要宣佈，在他們任職期間，他們所據之以判決爭端的都是些什麼原則；羅馬最早的成文法乃是由十人會議所編纂的一部希臘法律彙編，而十人會議關心著保留自己的權力更有甚於要以提出一套良好的立法來尊重法律；在羅馬，自從那個時代以後，法律就被以元老院為一方和以人民為另一方雙方交替地所獨斷，各種法律迅速地彼此相繼，不斷地被推翻或被肯定，被新的安排所緩解或者加重；不久，法律的繁多性、複雜性及其模糊性和語言變化的必然結果，就使得對法律的研究和理解成為了另外一門科學。元老院利用人民對古老制度的尊敬，很快地就感到了解釋法律的特權與新法律的制訂權幾乎是相等的；於是他們就自行充當了法學專家，他們的權力超過了元老院本身的權力，而那在皇帝的統治之下就更加增長了；因為立法越發古怪和越發不確定，它也就越發加大。
因而，法理學乃是我們有負於羅馬人的惟一新科學。我們將要追蹤它的歷史，那和近代人對立法科學所做出的進步的歷史、而尤其是和立法科學所遇到的障礙的歷史，是聯絡在一起的。
我們將闡明，羅馬人對人為法drit
psitif的尊敬是怎樣地有助於儲存人的自然權利的某些觀念，以及後來又怎樣地阻止了這類觀念的增長和傳播；我們少數有用的真理以及大量更多的暴政性質的偏見，都是怎樣地有負於羅馬法drit
rin的。
在羅馬共和國之下，刑法的溫和性值得我們注意，它在某種程度上，使得一個羅馬公民的血成為了神聖的。不是那種可以宣佈公共災難與國家危急的特殊權力機構，是不能對一個公民處以死刑的。可以要求全體人民在一個個人與整個共和國二者之間做出判決，他們感覺到，在自由的人民那裡，這種溫和性乃是防止政治上的不同意見蛻化為血腥屠殺的惟一辦法；他們想要以法律的人道性來改正一個民族風尚的凶殘性這個民族甚至在他們的娛樂之中也要濫灑他們奴隸們的血；這樣，直到革拉古兄弟的時候為止，在任何一個國度裡從來沒有過如此之強烈而又如此之反覆的種種風暴，是付出了更少的血腥代價併產生了更少的罪行的。
［羅馬人沒有給我們留下任何政治學的著作。西塞羅論法律的著作，彷彿只不過是希臘人作品的加工摘要而已。在自由的垂死**之中，社會科學是不可能自我同化並自我完善化的。在羅馬皇帝的**主義之下，對它的研究看來只會表現為一場反對皇權的反叛。最後，沒有什麼比看一看迄今為止在歷史上是惟一無二的那個例子，能更好地證明羅馬人對它始終是怎樣地一無所知了：從涅爾瓦到馬爾庫斯奧勒留一連串相繼不斷的五個皇帝都兼有著德行、才幹、知識、愛光榮、熱心公益，而他們卻沒有一個訂立過一項制度，標誌出要限制**主義和預防革命的願望、要以新的聯絡來凝聚起那個碩大無比的整體的各個部分的願望，而一切卻都在預告它的解體即將臨頭了。〕
有那麼多的民族都結合在同一個統治權之下，有劃分開帝國的那兩種語言的傳佈，而這兩種語言對於幾乎所有受過教育的人都是慣用的；這兩個原因在協調著起作用，無疑地會有助於在一個更廣闊的空間、以更大的平等性來傳播知識。它們的自然效果還會是一點一點地削弱把各個哲學派別分裂開來的那些分歧的，並把這些派別結合成一個惟一的一派，這惟一的一派是從每一派之中擇取最符合於理性的意見並被反思的檢驗所最為首肯的意見。理性會把哲學家們引到的地方，就正是這一點，當時間對於宗派熱情的作用只容許人諦聽它的聲音的時候。於是，我們就在塞涅卡的作品中已經發現有這一哲學的某些痕跡了：它甚