尾聲_第二部
噓!老大被強了 夢夕庭下 魔道祖師 東方古明地覺 巔峰不朽 高官溺愛：大叔太多情 錦繡嫡妻 午夜花園之極限驚悚 帝攻臣受-絕色男後 孃親不壞：妖君父皇不要跑
尾聲_第二部
第二部
一
歷史是一門關於各個民族和整個人類生活的學問。直接抓住某些字詞來理解歷史——不要說整個人類的生活，就是一個民族的生活，敘述起來都是不可能的。
以往的歷史學家敘述和體驗一個民族似乎難以捉摸的生活的時候，總是採用同一個簡單的方法，那就是一般只敘述作為一個民族統治者的個別人物的生平事蹟，他們認為，這些統治者的生平事蹟反映了整個民族的歷史。
那些個別人物透過怎樣的方式迫使他的人民按照自己的意願行事呢？又是什麼支配了這些個別人物自己的意願？古代的歷史學家是這樣回答的：針對第一個問題，他們承認神的意志的存在，正是這樣使得整個民族服從於神的一個選民；針對第二個問題，他們還是承認神的意志的存在，正是神指引他的選民去實現某個既定的目標。
只要相信神直接干預了人類活動，古代的這些問題就迎刃而解了。
現代史學從理論上否定了這兩條原理。
現代史學否定了古代人關於人聽命於神和神指引各民族奔向一個既定目標的信仰之後，那麼接下來所要研究的就不應該是權力的外在表現，而應該是權力形成的深層原因，但現代史學沒有做到這一點，它在理論上否定了古代的觀點，實踐中卻繼續加以遵循。
古代歷史中的核心人物要麼權力神受，要麼直接受神的意志支配，現代史學取而代之推出的要麼是一些有著非凡天賦和超人才能的英雄，要麼就是從君王到記者形形色色的民眾領袖。以前猶太、希臘、羅馬等民族紛紛確定了合乎神的旨意的目標，現代史學則否定這一切，進而宣稱自己是為了法國、德國、英國這些國家人民的福祉，並由此抽象出最高的目標，即為了全人類的文明和幸福，而這裡所謂的全人類一般僅指大陸西北一隅的幾個民族。
現代史學否定了古人的信仰，卻沒能推出足以取而代之的新的觀念，實際情況下的邏輯迫使那些在想象中否定君權神受和命運劫數的歷史學家與古人殊途同歸，他們不得不承認：一，各族人民是由個別人物領導的；二，存在一個已知的既定的目標，並且各個民族和全人類都在向著這個目標前進。
從吉本1到巴克爾2這些現代史學家，他們的著作中雖然好像存在分歧，甚至還有些新穎的觀點，但整套論述的基礎仍然是建立在過去這兩個舊的無可迴避的原理之上。
首先，這些史學家只敘述他們所認定的領導人類的個別人物（一些人堅持認為只有君主、軍隊統帥和國務大臣這樣的人才是領導人物，另一些人則認為除了君主和演說家之外，還包括學者、改革家、哲學家和詩人）的活動；其次，這些史學家明確人類前進的目標（一些人認為羅馬、西班牙、法國的國力強盛就是人類前進的目標所在，另一些人則認為這個目標就是在世界上被稱為歐洲的那個小角落裡的人人知道的自由、平等和某種文明）。
一七八九年的巴黎出現了騷亂，它不斷膨脹、蔓延，表現為自西向東的民族運動。這次運動幾次向東擴充套件，並與從東向西的逆向運動發生碰撞；一八一二年，它東進到極點——莫斯科，緊接著，一個從東向西的運動與它形成了一個絕妙的對稱，完全以它為模板，把中歐各個民族捲入自己的一方。這次逆向的運動，也到達了西方的極點——巴黎，然後平息了下來。
在這長達二十年的時間裡，大量的土地無人耕種，成片的房屋被火燒燬，商業改變了原有的發展方向，成千上萬的人窮困潦倒，有的卻大發國難財，有的則離家背井遠徙他鄉，更有無數信奉普愛眾生教義的基督徒自相殘殺。
這一切究竟有什麼意義呢？這一切又是怎麼發生的？是什麼使得這些人燒燬房屋殘殺同類？這些事件的原因到底是什麼？是什麼力量迫使人們這樣做呢？所有的人在接觸到過去那個時期的運動文獻和傳說的時候，總會不由自主向自己提出一些天真的卻又最為理所當然的問題。
為了解答這些問題，人類健全的理智就會向歷史科學尋求幫助，因為歷史科學的宗旨就是為了各個民族和全人類達到真正的自我認識。
如果現代史學仍然堅持古代的觀點，認為是神賜予了拿破崙權力，並以自己的意志支配他，從而實現神獎賞或懲罰自己子民的目的。這樣的解答可以說是圓滿的、明確的，人們可以相信，也可以不相信神賜予拿破崙的意義或價值，但在這些深信不疑的人們的眼裡，這個時期的全部歷史不僅都是可以理解的，甚至不存在任何一絲矛盾。
現代史學卻不能這樣回答問題，科學不承認古人關於神直接參與人類活動的觀點，因此，它應該做出另外一番解釋。
“您想知道這場運動意味著什麼？它為什麼發生了？是什麼力量造成了這些事件？”現代史學在回答這些問題時會怎麼說呢？那就請您聽著：
路易十四是個非常驕傲自負的人，他養著情婦某某，寵臣某某，把法國弄得一團糟；路易十四的繼承人也是些軟弱無能之輩，同樣養著情婦某某和寵臣某某，同樣把法國弄得一團糟。再說這個時候有人寫了些小冊子。十八世紀末頁，二十來個人聚集巴黎，開始議論什麼人人生來平等，人人享有自由。因此，整個法國人們互相詆譭和廝殺，這些人殺了國王，還殺了其他許多人。與此同時，法國一位叫做拿破崙的天才人物出現了，所到之處戰無不勝，也就是說，殺了很多很多人，因為他是天才。他為了某種目的去非洲大開殺戮，他殺得太厲害了，以致這個工於心計的狡猾人一回到法國，就能命令所有的人臣服於他，而且大家都遵從了。當上皇帝后，他又去義大利、奧地利和普魯士，在那些地方屠殺了很多人。當時俄國有個亞歷山大皇帝，決心恢復歐洲的秩序，因此跟拿破崙打了起來。但是在一八零七年兩人突然修好，一八一一年突然又鬧翻，於是又打了起來，雙方死傷無數。接著拿破崙率六十萬大軍進攻俄國，佔領了莫斯科，後來又突然逃走了。這時亞歷山大皇帝聽從施泰因1等人的建議，聯合整個歐洲的武裝力量來反對這個破壞歐洲安定的人。拿破崙的所有盟友突然一下子全部變成了敵人，這支盟軍立即進攻拿破崙剛剛糾結起來的軍隊，乘勝進駐巴黎，逼迫拿破崙退位，並把他流放到厄爾巴島。雖然流放他的五年前2和一年後大家都認為他是個無法無天的強盜，當時卻並沒有剝奪他的皇帝稱號，對他還是儘量尊重的。於是路易十八即位，不過此人至今都讓法國人和盟國嘲笑。拿破崙呢，揮淚告別老近衛軍，宣佈退位後就去流放地了。然後，精明練達的國務活動家和外交家（尤其是塔列蘭3，搶先坐上了頭把交椅，從而擴大了法國的疆域）在維也納舉行談判，這些談判使得一些民族歡喜，另一些則憂愁。就在外交家和君主們差一點爆發爭執準備再次訴諸武力相互廝殺的時候，拿破崙卻突然帶著一個營回到法國，而仇恨他的法國人立即屈服了。盟國的君主們對此大為惱怒，又和法國人打起來了。天才的拿破崙被打敗了，人們突然認為他確實是一個強盜，就把他送到聖赫勒拿島。正是這個流放者，遠離心愛的人兒，遠離心愛的法國，在這孤島的岩石上慢慢死去，把偉大的業績流傳於後世。歐洲又出現了所謂反動，所有的君主又開始欺壓自己的人民。”
要是您以為這是對歷史作出的諷刺性的漫畫式的描述，那就錯了，恰恰相反，這是對全部的史學家，包括從回憶錄、各國國別史到世界通史和當時的新文化史在內的編纂者，對他們所作的自相矛盾甚至是答非所問的詮釋的最溫和的描述。
這些回答如此地滑稽可笑，是因為現代史學像一個聾子，在回答著誰也沒有問他的問題。
如果史學的目的在於描述人類和各個民族的活動，那麼，首先要回答的問題（非如此不可，否則其它的一切就無從理解）是：究竟什麼力量推動著各個民族執行？對這樣一個問題，現代史學要麼念念不忘拿破崙的罕見天才，要麼就緊緊盯著路易十四的狂傲個性不放，再不然就一一列出某某寫了哪些書。
所有這一切很可能是對的，並且人們都表示同意，但他們畢竟問的不是這些。如果我們承認神的權力基於自身，並且永遠都一成不變，認為這種權力透過拿破崙、路易國王和著作家之類的個別人物來統治人民，這一切也許會很有趣；但我們不承認這種權力，因此，在談論拿破崙、路易國王和著作家之類的人之前，應該闡明這些人物與各民族運動之間存在哪些聯絡。
如果有另外一種力量取代神權，那就應該說明這種新的力量究竟是什麼，因為現代史學研究的全部旨趣就在於此。
現代史學似乎認為這種力量的存在理所當然並且廣為人知，飽讀史書的人士儘管滿懷希望地想承認，這種力量是已知的，卻仍會禁不住滿腹狐疑，這種新的力量，連歷史學家本身都捉摸不透眾說紛紜，那它還能真正地廣為人知嗎？
二
是什麼力量支配了各個民族的運動？
一些傳記史家和國別史學者認為這種力量就是英雄和統治者所固有的權力，在他們看來，歷史事件的發生完全是由拿破崙、亞歷山大，或者傳記史家一般所描述的個別人物這些極少數人的意志決定的。這類歷史學家對推動歷史事件的力量是什麼這一問題作出的回答，只有當每一歷史事件僅僅只有一位歷史學家研究的時候，才算是令人滿意的。但是屬於不同民族、持有不同觀點的歷史學家很快開始描述這同一個歷史事件，他們所作出的上述回答就立刻失去了所有的意義，因為每個人對這種力量的理解不只存在分歧，而且常常是完全矛盾的。針對某一事件的發生，一個歷史學家說是因為拿破崙的權力；另一個則說是亞歷山大造成的；還有的會說應該從第三個某某人身上找原因。除此之外，這一類歷史學家甚至在解釋同一個人物的權力及其所依靠的力量的時候，也是互相矛盾的。關於拿破崙的權力，波拿巴派的梯也爾1認為這完全依靠他的美德和天才；共和派的朗弗雷2則說這更加有賴於他狡詐的個性和善於欺騙人民。這類歷史學家就這樣互相攻擊，使人們對產生歷史事件的力量沒有任何的概念，甚至連歷史的本質問題也就沒有作出任何的回答。
造成歷史事件的力量究竟是什麼？瞭解各個民族的通史學家似乎覺得專題史學者的看法有失公允，他們認為這種力量不是英雄和統治者所固有的權力，而是諸多不同方向力量相互作用的結果，因此，通史學家描述一場戰爭或者被征服民族的時候，一般不會從某一個人物的權力方面找原因，而會更多地著眼於與事件相關的諸多人物相互間如何作用。
根據這種觀點，歷史人物的權力既然是諸多力量相互作用而產生的，那就似乎不能把歷史事件發生本身當作造成歷史事件的新的力量了。可當時通史學家使用權力這一概念時，大多時候仍然會把歷史事件發生本身當作這種新的力量，並以為這就是事件發生的原因所在。在他們的論述中，時而認為歷史人物是自己時代的產兒，他的權力是各種不同力量相互作用的結果，時而又說他的權力是造成事件發生的力量。例如，格維努斯1、施洛塞爾2等人，一會兒證明拿破崙是一八一九年革命思想的產兒等等，一會兒又幹脆說，一八一二年的遠征以及另外一些他們不太喜歡的事件只是因為拿破崙堅持自己的錯誤意志，而且一八一九年的革命思想受阻本身也是因為拿破崙的獨斷專行。革命思想和公眾情緒孕育了拿破崙的權力，而拿破崙的權力又反過來對革命思想和公眾情緒進行壓制。
這種奇怪的矛盾並非偶然。它不僅隨處可見，而且通史學家所有的敘述都是由這一系列的矛盾組成的。這種矛盾之所以會產生，是因為這些通史學家一開始對事件進行分析時就被卡在半路了。
要找到與合力相等的各個分力，那麼必須使合力等於各個分力的總和，也就是說二者之間必須是守恆的。但通史學家從來就沒有遵守這條基本準則，因此為了闡明合力，在找不到足夠分力的情況下，只好設想還有某種影響合力的不可知曉的力量存在的可能。
無論是一八一三年的遠征，還是波旁王朝的復辟，專題史學家在敘述這些歷史事件的時候會直率地指出，這一切都是亞歷山大的個人意志使然。但通史學家格維努斯對此斷然否認，他極力證明一八一三年的遠征和波旁王朝的復辟，除了亞歷山大的個人意志之外，施泰因、梅特涅、斯塔爾夫人、塔列蘭、費希特、夏多布里昂等人的活動更不容忽視。這位通史學家顯然想把亞歷山大的權力分解為各個組成部分：塔列蘭、夏多布里昂等等，這些分力的總和，即夏多布里昂、塔列蘭、斯塔爾夫人等人的相互作用顯然不等於整個合力，也就是說，並不能有效解釋千百萬法國人如何歸順波旁王朝。夏多布里昂、斯塔爾夫人等人相互說了某些話，只能說明他們之間形成了某種關係，並不能由此得出千百萬人選擇了屈從。因此，要說明這些分力以何種方式成為了千百萬人屈從的原因，也就是說，要說明一個只等於A的分力如何產生了等於一千個A的合力，這位通史學家又不得不設想他已經否定了的那種權力的存在，並且承認那種權力是那些力量的合力，也就是說，他不得不承認還有某種影響合力的不可知曉的力量。通史學家們就是這樣做的，這樣一來，他們的論述不僅與專題史學家存在分歧，還常常自相矛盾。
農民希望下雨，就說“風吹烏雲集”，想要天晴，就說“風吹烏雲散”，並不懂得下雨的真正原因。通史學家也是這樣，有時候，當他們想這麼說並且這麼說與其理論相符合的時候，就說權力是事件的結果，一旦需要論證其它的觀點時，又說權力是事件的原因。
第三類史學家，所謂的文化史學家，走的就是通史學家的路子，有時把作家和女人也當作造成事件的力量，但他們對這種力量作了另外一番理解，認為它就是所謂的文化和智力活動。
文化史學家完全沿襲前輩通史學家開闢的道路，這是因為，既然歷史事件可以透過某些人這樣或那樣的相互關係來闡明，那為什麼不能用某某人寫了某些書來解釋呢？這些文化史學家從紛繁複雜的現象所伴隨的大量特徵中選取了智力活動這一項，並宣稱這就是事件發生的原因。但是，儘管他們努力證明智力活動造成了歷史事件，我們卻只有在作出重大讓步的前提下，才能承認智力活動與民眾運動之間存在某種共同，但無論如何我們都不能假設，智力活動支配了人們的活動，因為這些現象，像宣揚平等思想而引起的法國大革命中最為殘忍的屠殺，宣揚博愛精神所引起的最為罪惡的戰爭和死刑，都無法證明這種假設。
但是，即使假定這些充斥於史書的荒誕離奇的論述都是正確的，即使假定各個民族確實是受了某種被稱為思想的模糊力量的支配，歷史的本質問題還是懸而未決，或者說根本沒有得到解答，或者，在以前所說的君主的權力、通史學家所補充的參謀和其他人的影響之外，應該增加一種新的分力——思想，而思想與民眾的關係還有待闡明。如果說拿破崙擁有權力，所以事件發生了，這還可以理解；再退一步，說拿破崙與別的勢力結合起來，所以事件發生了，也可以理解；但一本《社會契約論》如何使得法國人互相殘殺呢？不把這一點講清楚，不把這種新的力量與事件的因果關係講清楚，文化史學家宣稱的這一切就無從理解了。
毫無疑問，同時存在的一切有生命力的事物之間都存在著聯絡，因此有可能在人們的智力活動與其歷史運動之間找到某種聯絡，就像在人類活動與商業、手工業、園藝，以及任何其它行業之間都可以找到這種聯絡一樣。但為什麼文化史學家就認為人類的智力活動是全部歷史運動的原因或表現呢？這就令人費解了。文化史學家的這種結論只能基於以下兩點：第一，歷史是由學者撰寫的，因此他們自然樂於承認自己所處階層的活動是整個人類活動的基礎，就像商人、農民和士兵也會有同樣的想法（這一點他們只不過沒有用文字表達出來，因為他們不會撰寫歷史）；第二，什麼精神活動、教育、文明、文化、思想——所有這一切不過是些模糊的、不明確的概念，在這些模糊概念的幌子下，就可以更加方便地使用那些意思更加含混不清的字詞，也就可以更加容易地胡編亂造出五花八門的理論來。
但是，姑且不說這一類歷史著作的內在價值如何（也許它們對某些人或某些事來說可能還是有用的），值得注意的是，這些文化史學越來越接近於通史，總是詳細而認真地研究各種不同的宗教、哲學、政治學說，並把它們歸結為歷史事件發生的原因，每當需要描述一八一二年遠征這些實際存在的歷史事件時，文化史學家就不自覺地把它描述成權力的產物，甚至直接說這次遠征是拿破崙意志的產物。這樣一來，他們就身不由己陷入了自相矛盾的境地，或者說這種情況表明，文化史學家臆想出來的新的力量並不能足以說明整個歷史事件，而他們似乎不願意承認的那種權力才是理解歷史的唯一途徑。
三
火車頭在行駛中。有人問，它為什麼會動？第一個農民說，是鬼神在推著它走；第二個說，是因為它的輪子在轉；第三個還挺有把握，說是因為煙，煙都被風吹掉了。
農民的理由是難以辯駁的。要想駁倒第一個農民，就得有人出來向他證明，這世上沒有鬼，或者有另外一個農民對他解釋，是一個德國人而不是鬼神在推動火車頭前進。直到發現漏洞百出，他們兩個才知道都錯了。但是那個把原因歸於輪子轉動的農民也會推翻自己的說法，因為他只要開始加以分析，就得想得更深更透，就得說明輪子為什麼轉動。在他沒有弄清楚鍋爐裡的蒸汽壓力是火車頭行進的最終原因之前，他就沒有停止探索的權利。第三個農民堅持認為風吹走了煙所以火車頭行進，顯然是覺得不能把輪子轉動當作原因，就把自己身邊最近的表象想當然了。
唯有力的概念，並且這種力與所見到的火車頭運動所用的力相等，才能夠解釋火車頭為什麼會執行。
唯有力的概念，並且這種力與各民族全部運動所用的力相等，才能解釋各民族運動為什麼會發生。
然而，不同的歷史學家對力的概念都有不同的認識，他們理解的力與見到的運動所用的力並不對等。一些人把它看作英雄們天賦的力，就像第一個農民，以為火車頭裡有鬼；另一些人認為它是幾種其它的力帶動而產生的，就像第二個農民，看到輪子的轉動帶動火車頭前進；還有一些人堅持智力的作用，就像第三個農民，轉而關注被風吹走的煙。
到此為止，只要歷史所寫的是個別人物——不管他們是愷撒、亞歷山大，還是路德1、伏爾泰，而不是參與事件的所有人、無一例外的所有人，那麼，沒有迫使人們向著同一個目標運動的力的概念，敘述人類的運動就沒有任何的可能。而權力，就是歷史學家所知道的這種唯一的概念。
進行現在這樣的敘述時，這種概念是掌握歷史材料唯一的旋鈕，誰要是像保克爾那樣折斷了這個旋鈕，又不知道處理歷史材料的其它方法，誰就只能使自己失去研究這些材料的最後的機會。為了解釋歷史現象，就不可避免地要運用權力這一概念，通史學家和文化史學家本身就是最好的證明，因為他們表面上似乎摒棄了權力的概念，實際卻是每一步都離不開它。
歷史科學在面對有關人類的各種問題時，至今仍然像流通的貨幣——紙幣和硬幣。傳記和國別史有點像紙幣，只要沒有出現拿什麼作保證的問題，它可以流通，可以使用，非常滿足於自己的職能，對誰都沒有壞處，甚至很有益處。只要把英雄人物的意志如何造成了事件這一問題拋諸腦後，梯也爾之流撰寫的歷史著作就會是饒有趣味的，充滿教益的，除此之外，也許還有那麼一些詩意。但是，就像因為紙幣印製容易、發行過多，或者因為大家急於兌換黃金，於是就懷疑紙幣的真實價值一樣，同樣的道理，因為這一類的歷史著作過多過濫，或者因為有人天真地問了一句：“拿破崙究竟靠什麼力量做到這一切？”也就是當大家想把通行的紙幣換成實際理解的純金的時候，這類歷史著作的真正價值也就值得懷疑了。
通史學家和文化史學家卻像另一類人——他們認為紙幣有時候不太方便，就決定用比密度小於黃金的金屬鑄成硬幣以取而代之。鑄造出來的硬幣確實叮噹響，但也僅僅只是叮噹響而已。紙幣好歹還可以糊弄無知的人們；但那些只會叮噹響卻毫無價值的硬幣矇騙不了任何人。正如黃金之所以為黃金，是因為它不僅可以用來交換，還有實際的用途一樣，通史學家只有能夠回答“權力是什麼”歷史的這一本質問題的時候，才是真正的歷史學家。可是，通史學家對這個問題的回答漏洞百出，文化史學家則乾脆繞開這一問題，作一番毫不相干的解釋。就像貌似黃金的金屬的籌碼只能在承認它可以代替黃金的人們中間使用，或者在對黃金屬性毫不知情的人們中間使用，同樣的道理，通史學家和文化史學家在沒有回答人類那些本質問題的情況下，他們出於某種目的，不過是充當了在大學和那些愛讀正經書作的讀者中間流通的硬幣。
四
在古人的觀念中，人民的意志服從於神的一個選民，而那個選民的意志又服從於神，現代史學對此表示否定之後，就必須從下面兩者中任選其一，否則每走一步都會矛盾重重。第一，回到原來的信仰，接受神干預人類事務這一說法；第二，解釋清楚究竟什麼造成了歷史事件，即何謂權力的力量。
選取前者不太可能，因為舊有的信仰已被破除；因此只有轉向後者，闡明權力的含義。
拿破崙命令軍隊集結參戰，我們對這種看法習以為常，我們熟視無睹以至於覺得，他一聲令下為什麼六十萬人就去打仗這樣的問題毫無意義。他有權力，所以他的命令得以貫徹和執行。
如果我們相信上帝賜予了他權力，那麼這個答案就相當令人滿意了。但只要我們不承認這一點，那麼就必須確定一個人凌駕於別人之上的權力究竟是什麼。
這種權力不可能是建立在一個強人對一個弱者直接的體能優勢之上的那種權力，像赫拉克勒斯1那樣，使用體力或者以體力相威脅；同時也不可能是某些天真的歷史學家想當然的那種建立在精神優勢之上的那種權力，在這些人眼裡，歷史上的活動家都是英雄，都具有高尚的精神、非凡的智慧、以及所謂罕見的天才。這種權力之所以不能建立在精神優勢之上，因為歷史告訴我們，姑且不說拿破崙這樣的英雄人物，有關他們的道德評價還眾說紛紜，單是千百萬人的統治者，無論路易十一還是梅涅特，在精神上都沒有任何特殊的優勢，相反，他們大多數在精神比都遠遠不如自己統治下的千百萬人中的任何一人。
如果權力的源泉不關乎統治者本身的體力和精神，那麼顯而易見，它一定在人的身外，就是在統治者和民眾的相互關係之中。
法學對權力的理解恰是如此，這個歷史的兌換處，許諾將權力的歷史理解兌換成純金。
權力是民眾意志的總和，民眾意志以公開或默許的方式轉移到民選的統治者身上。
法學討論應該如何建設國家和配置權力，如果可以這麼做的話，在法學的領域裡這一切都清晰明瞭，但是，一旦運用到歷史，權力的這個定義就需要再作解釋。
法學之於國家和權力，就像古人之於火，把它視為絕對存在的東西。但就歷史而言，國家和權力不過只是現象，正如現代物理學看到的作為現象的火已經不是元素了。
由於歷史與法學觀點上出現了這種根本性的分歧，因此，法學雖然可以詳盡地分析權力應該如何構成，闡釋何謂超越時間的永恆的權力，當歷史提出：隨著時間推移而不斷變化的權力的意義究竟何在？法學在這樣一個問題面前就無能為力了。
如果權力是轉移到統治者身上的民眾意志的總和，那麼普加喬夫是不是民眾意志的代表？如果不是，那為什麼拿破崙一世就成了這樣的代表？為什麼拿破崙三世在布隆被俘的時候是一個罪犯1，而後來他抓起來的那些人也成了罪犯呢？
有時候只有三兩個人参與的宮廷政變發生了，那民眾的意志也轉移到了新的統治者身上？在國際關係中，一個被征服民族的民眾意志就輕易地轉向了征服者？一八零八年萊茵聯盟2的意志就真的轉交給了拿破崙？一八零九年俄法聯軍攻打奧地利的時候，俄國民眾的意志也轉交給了拿破崙？
這些問題可能有三種答案。
第一，要麼承認民眾意志總是無條件轉交給民選的某個或某些統治者，因此任何新的權力的出現，任何反對既已移交的權力的鬥爭，都應該被視為對現有權力的破壞。
第二，要麼承認民眾意志是在一定情況下，或者在眾所周知的情況下有條件地轉交給統治者，並且指出，民眾對權力的種種限制、衝撞甚至摧毀，都是因為統治者沒有恪守權力移交時的條件造成的。
第三，要麼承認民眾意志雖然是有條件地轉交給統治者，但這種條件並不明確、並不為人所知，許多權力的出現、相互之間的鬥爭和消亡，都是因為民眾意志中那些不為人知的條件被這些或那些統治者或多或少地滿足。
歷史學家對民眾與統治者的關係也有三種這樣的詮釋。
一些歷史學家，就是上面所提到的那些專題史學家和傳記作者，不明白權力的意義這個問題，天真地以為民眾意志的總和似乎是無條件地轉交給歷史人物，因此，他們在描述某種權力的時候，總把這種權力視為絕對的真正的權力，而任何反對它的勢力都不是合理的，都是對權力的破壞，是一種暴力。
他們的理論只適用於原始時代和歷史上的和平時期，而在各民族同時出現多種不同的勢力，並且這些勢力相互鬥爭的複雜的動盪時期，這種理論就有不便之處了，因為保皇派的歷史學家會認為，國民議會、督政府和波拿巴都只不過是對權力的破壞，共和派波拿巴派將會分別證明，國民議會和帝國是真正的權力，其它的一切都是對權力的侵犯。顯然，這些歷史學家都各執一詞相互攻擊，他們對權力作出的解釋只能哄哄最無知的小孩子。
另一些歷史學家認識到這種歷史觀的錯誤，就說權力建立在民眾意志的總和之上，民眾的意志有條件地向統治者轉移。歷史人物只有實施了民眾意志默許給他們的綱領，在這樣的條件下才享有權力。可這些條件究竟是什麼？這些歷史學家沒有告訴我們，即使告訴了也常常自相矛盾。
每一個歷史學家，根據自己對民族運動目的的理解，認為這些條件無外乎法國或者另一個國家的偉大、富強、自由或者公民教育。但姑且不說歷史學家們談到這些條件時矛盾重重，就算存在一個包含這些條件的共同綱領，我們還是發現，歷史事實幾乎總與這些理論背道而馳。如果移交權力的條件在於財富、自由和民眾的教育，那為什麼路易十四和伊凡四世1能在王位上安享太平，路易十六和查理一世卻被民眾處死？這些歷史學家回答這個問題時會說，路易十四確有一些違背綱領的行動，以至於使後來的路易十六受到懲罰，可為什麼受懲罰的不是路易十四和路易十五，為什麼偏偏就是這個路易十六？實施這種懲罰的期限究竟有多久呢？這些問題沒有答案，也不可能有答案。持有這種看法的人們幾乎無從理解，民眾意志的總和好幾百年都掌握在那些統治者及其繼承人手裡，怎麼在五十年間突然就轉向國民議會、督政府、拿破崙、亞歷山大、路易十八，後來又轉向拿破崙、查理十世2、路易.菲利普3、共和政府、拿破崙三世？民眾的意志這麼迅速地從一個人轉移給另一個人，在解釋這樣一個問題的時候，尤其在論述國際關係、連年征戰和各種聯盟的時候，這些歷史學家不得不承認，這些現象當中的某些已不再是民眾意志的正常移交，而是與外交家、帝王、政黨領袖的狡詐、錯誤、陰謀或者軟弱糾纏在一起的偶然使然。因此，在這些
歷史學家看來，大部分的歷史現象——內戰、革命、征服——並不是民眾意志自然轉移的結果，而是一個人或幾個人意志錯誤轉移的結果，也就是說，這又是對絕對權力的破壞。這樣一來，這些歷史學家就把這些歷史事件看作對其自身理論的背離。
這些歷史學家與某類植物學家非常相似，看到一些植物是從雙子葉的種子發育而來，就堅持認為所有的植物都要長出兩片葉子；而棕櫚、蘑菇甚至還有橡樹，完全長成後再沒有了兩片葉子之類的東西，就說這些植物與理論相背離。
還有一些歷史學家認為，民眾的意志有條件地轉移到歷史人物身上，但這些條件併為人所知，歷史人物之所以享有權力，是因為他們實現了民眾移交過來的意志。
但如果是這樣一種情形，推動各民族的力量不在於歷史人物，而在於各民族自身，那這些歷史人物價值何在呢？
這些歷史學家會說，歷史人物表達了民眾的意志；歷史人物的活動代表了民眾的活動。
但這麼一來，就產生了一個問題：歷史人物的活動全部的、還是隻有其中一些是民眾意志的表現？如果像某些人認為的那樣，歷史人物的全部活動都是民眾意志的表現，那麼拿破崙、葉卡捷琳娜之類的歷史人物的生平傳記，包括宮廷醜聞在內，都成了民族生活的表現，這顯然是十分荒謬的；但是，如果像另一些人，所謂的哲學家兼歷史學家認為的那樣，歷史人物的活動只有其中一些是民眾意志的表現，那麼，為了明確到底是歷史人物的哪一些活動表現了民族的生活，首先就得知道民族生活的內容。
遇到這樣一些大難題的時候，這類歷史學家就想出一些可以適用於解釋絕大多數歷史事件的並且幾乎一致接受的最模糊、最飄渺、最籠統的抽象概念：自由、平等、教育、進步、文明、文化，如此等等，然後說，這就是人類活動的目標。這類歷史學家把某種抽象的概念視為人類活動的目標，基於這樣的認識，他們又研究這些身後留下文獻或者遺蹟最多的歷史人物——國王、大臣、將軍、著作家、改革家、教皇、記者，根據這些人的事蹟，看在多大程度上促進或者阻礙了某種抽象的概念。但是，因為無法證明人類活動的目的是自由、平等、教育或文明，同時也因為民眾與統治者和人類啟蒙者的關係完全只建立在任意的假定之上，即民眾意志的總和總是移交到我們所認為的出類拔萃的歷史人物身上，所以有關人類活動的記載中，永遠只有十幾個人不焚燒房子、不從事農業、不殘殺同類，永遠不會有千百萬人遠涉他鄉、燒燬房屋、拋棄耕作、互相殘殺。
歷史一再證明這一點。十八世紀末頁西方各民族的**和他們的東進，能用路易十四、路易十五、路易十六、以及他們的情婦和寵臣的活動來解釋嗎？能用拿破崙、盧梭、狄德羅、博馬舍1等人的生活來解釋嗎？
俄國人民向喀山和西伯利亞的東進，在伊凡四世病態的性格細節中能夠有所反映嗎？在伊凡與庫爾布斯基2的通訊集裡能夠有所反映嗎？
十字軍東征時代各民族的歷次運動能夠靠研究戈弗雷、路易國王及其情婦，研究這樣一些人的生活來說明嗎？那場自西向東的遠征，沒有任何目的、沒有領袖、只有一群烏合之眾和一個隱士彼得，我們至今都無從理解。歷史人物已經給十字軍明確瞭解放耶路撒冷這樣一個合理的、神聖的目標，遠征卻嘎然而止，我們更加無從理解。教皇、國王、騎士都大肆鼓動民眾解放聖地，但民眾不去，因為先前推動他們遠征的未知因素已不復存在。戈弗雷3和抒情歌手4的歷史顯然涵蓋不了各族人民的生活，戈弗雷和抒情歌手的歷史依然只是戈弗雷和抒情歌手的歷史，各個民族生活的歷史及其運動的動因依然未曾可知。
著作家和改革家的歷史就更加說明不了各個民族的生活。
文化史向我們說明一個著作家或者改革家的運動動因、生活條件和思想狀況。我們瞭解了，路德暴躁，說過這樣或那樣的話；盧梭多疑，寫過這樣或那樣的書；但我們不知道，宗教改革以後，各個民族為什麼還要相互殘殺，也不知道，法國大革命當中，人們要相互處以死刑。
如果把這兩種歷史結合起來，像現代歷史學家所做的一樣，那麼這樣的歷史就將只是帝王和著作家的歷史，而不是各個民族生活的歷史。
五
不能將各個民族的生活與少數幾個人的生活混為一談，因為還沒有發現這兩者之間存在什麼必然的聯絡。有一種理論認為，這種聯絡是基於民眾意志的總和向歷史人物的轉移，但這只不過是個沒有得到歷史經驗證實的假說而已。
民眾意志的總和向歷史人物轉移的理論，在法學領域內也許能夠說明很多問題，也許對法學所要達到的目的而言是必要的；但是一應用到史學，只要出現革命、征服或內戰，也就是說，只要開始了真正的歷史，這種理論就什麼也解釋不了了。
這種理論看似無法爭辯，因為人民意志轉移這一行為本身無法檢驗，而無法檢驗又因為這一行為從來就是子虛烏有。
不管發生怎樣的事件，不管這些事件由誰領頭，這種理論總會說，某某之所以成了某些事件的領導，是因為他身上集中了民眾意志的總和。
這種理論對歷史問題所作的回答就好比這麼一個人，看到行走的畜群，不考慮不同地區牧場的區別，也不注意牧人如何驅趕，就斷定整個畜群朝這個方向或那個方向行進，是因為在最前頭有一頭牲口引路。
“畜群朝這個方向走，是因為領頭的在引導它，所有牲口意志的總和都轉交給了這個領頭的牲口。”這就是第一類歷史學家，那些認為權力是無條件轉移的歷史學家的回答。
“如果領頭的牲口變更了，只是因為它沒有沿著畜群所選擇的方向引路，整個畜群意志的總和就從這個頭頭轉向了另一個頭頭了。”這就是第二類歷史學家，那些認為民眾意志的總和是在已知的條件下向統治者轉移的歷史學家的回答。（使用這種觀察方法時經常會出現這樣的情況：觀察者按照自己選定的方向，把一些由於民眾改變方向，原本沒有走在前頭、而是靠在一邊、甚至是落在後面的人當作領袖。）
“如果領頭的牲口不斷變更，整個畜群的方向不斷變更，這是因為，要達到既定的目標，畜群將自己的意志交給了我們所注意的那隻些牲口，因此，要研究整個畜群的運動，就必須得觀察畜群當中所有引人注目的牲口。”這就是第三類歷史學家，那些認為從帝王到記者所有歷史人物都能代表自己時代的歷史學家的回答。
民眾意志向歷史人物轉移的理論不過是個迂喻——只是對那個問題換一種說法而已。
歷史事件的原因是什麼？——是權力。權力又是什麼？——權力就是轉移到一個人身上的民眾意志的總和。民眾的意志又是在怎樣的條件下向一個人轉移？——是在這個人代表全體人民意志的條件下。也就是說，權力就是權力，或者也可以說，權力就是其含義不為我們理解的一個詞語。
如果人類的知識領域僅僅侷限於抽象的思維，那麼在批判科學對權力所作的種種解釋之後，人類就會得出一條結論：權力不過只是一個詞語，實際上並不存在。但是，為了認識各種現象，除了抽象的思維，人類還有一個檢測思維結果的工具，這就是經驗。經驗告訴我們，權力不只是一個空洞的詞語，而是實際存在的真實。
沒有權力的概念，就無從描述人們的集體活動，這一點自不待言，而且歷史和對當代事件的觀察已經證明了權力的存在。
某個事件發生了，總會出來一個人或幾個人，讓人覺得那個事件就是按照他們的意願發生的。拿破崙三世一道命令，於是法國人就去了墨西哥1。普魯士國王和俾斯麥一道命令，於是軍隊就進駐波希米亞。拿破崙一世一道命令，於是軍隊就攻打俄國。亞歷山大一世一道命令，於是法國人就歸順波旁王朝。經驗告訴我們，無論發生什麼事件，它總與一個或幾個發號施令的人的意志相關聯。
歷史學家根據老習慣——承認諸神干預人類事務，想把當權者的個人意志看成事件發生的原因；但這樣一條結論既不能依靠推理來說明，也不能透過經驗來實證。
一方面，推理表明，個人意志的表達——他的話語——只是表現在事件中的全部活動的一部分，比如表現一場戰爭或者一次革命，因此，如果不承認某種不可理解的、超自然的力量——奇蹟的存在，就無法想象幾句話竟然成了千百萬人運動的直接原因；另一方面，即使我們假設幾句話能夠成為事件的直接原因，歷史卻又表明，歷史人物意志的表達——他們的話語在大多時候沒有產生任何行動，也就是說，他們的命令不僅經常沒有被貫徹執行，而且有時候竟會出現違抗命令的情形。
只有承認諸神干預了人類事務，我們才能把權力當作事件發生的原因。
從經驗的角度看，權力只不過存在於個人意志的表達和另外的人對這個意志的執行之間的從屬關係。
要弄清楚這種從屬關係的條件，我們首先就得恢復意志的表達這一概念，並且它屬於人，而不屬於神。
如果像古代歷史告訴我們的那樣，神下諭旨，表達自己的意志，那麼這種意志的表達不受時間制約，也不因任何事情引起，因為神與事件並無牽連。但如果說到命令——在一定時間內行動、彼此相關的人們意志的表達，要說明命令與事件的關係，就得重新確定：一、整個事件發生的條件：事件和命令發出者一定時間內行動的連續性；二、命令的釋出者和執行者之間存在必然聯絡的條件。
六
只有不受時間制約的神的意志的表達，會與若干年或若干個世紀後的一系列事件發生聯絡，也只有不受任何因素干擾的諸神，能單憑自己的意志確定人類運動的方向；凡人卻只能在一定時間內有所行動，並且親歷事件之中。
只要重新確定第一個被忽略的條件——時間條件，我們就會看到，要是沒有前面一道命令給後邊一道命令製造可能，則任何一道命令都將無法執行。
從來沒有一道命令是自然而然地產生，也從來沒有一道命令能涵蓋一系列的事件；每一道命令都來自另外一道命令，並且從來只與事件的某一時刻而不是整個事件發生關聯。
比如，當我們說拿破崙命令部隊打仗的時候，我們會把一系列連續的相互依存的命令合成為一道同時發出的命令。拿破崙不可能下令遠征俄國，他也從來沒有發出過那樣的命令。他今天下令起草送維也納、柏林、彼得堡這樣那樣的公文，明天又給陸軍、海軍、軍需部門下達這樣那樣的指令，等等等等——這千百萬條命令構成了導致法國軍隊進攻俄國一連串事件的一系列相應的命令。
拿破崙曾經下令遠征英國，他在任何一件別的事情上都沒有花過比這個計劃更多的精力和時間，可他在位期間從來不曾有過一次實現自己企圖的嘗試，反而入侵了他屢屢認為適合與之結盟的俄國。這種情況的發生，是因為之前那些命令與一系列事件不適宜，之後那些卻是相對應的。
要使命令得到切實執行，就必須保證發出的命令本身能夠被執行。但是，不僅在拿破崙遠征俄國這樣千百萬人参與的行動中，即使在最簡單的事情上，要知道哪些能夠執行，哪些執行不了，也是不可能的，因為執行這樣那樣的命令常常會碰到無數的障礙。每一道命令得到執行的同時，總會有大量的命令被擱淺。所有不能執行的命令都與事件沒有聯絡，因此常常被晾在一旁。那些可能執行的命令只有與一貫的命令相關聯、與系列的事件相對應，才能得到切實執行。
我們以為事件的發生是由於之前接到了某道命令，出現這種錯誤的看法是因為，當事件發生的時候，接到了成千上萬條命令，卻只有與事件相關的幾條命令得到執行，我們忘記了因為不可能被執行而被擱置一旁的那些命令的存在。此外，我們在這方面產生迷誤的注意根源在於：歷史記載了不計其數的各不相同的細小輕微的事件，比如導致法國軍隊進攻俄國的一系列事件，這全部的事件按照其帶來的結果被歸結為一個整體的事件，與之相對應，全部的命令也綜合成一個單獨的意志表達。
我們說：拿破崙想發動對俄國的遠征，並且他這樣做了。實際上在他全部的活動中，我們從來沒有發現他表達過任何類似的意志，倒是發現許許多多複雜而模糊的命令，或者說他表達的意志。拿破崙無數的命令被擱置，和一八一二年有關的這些卻得到了很好地執行，並不是因為這些與別的未被執行的命令有什麼不同的地方，而是因為與導致法國軍隊進攻俄國的一系列事件相符合；就像用鏤花模板繪製這樣或那樣的圖形一樣，並不是在模板的哪一面也不是用怎樣的方法塗抹，而是雕鏤在模板上的圖形每一面都添上了顏色。
因此，在考察一定時間內命令與事件的關係時，我們會發現，命令任何時候都不可能是事件的原因，只不過兩者之間在某種程度上相互依存。
要理解某種程度上的這種相互依存，就必須恢復任何一個不來自神而來自人的命令的所被忽略的另一個條件，這個條件就是命令的發出者本身參與事件當中。
命令的發出者與接受者之間的這種關係，正是所謂的權力，這種關係包括以下幾點：
人們為了某種共同行動總要組成一定的團體，在這個團體中，儘管為共同行動所提出的目標不同，但參與其中的人們的關係總是一樣的。
人們組成一定的團體之後，彼此之間總會形成這樣的關係，當他們聯合起來採取共同行動時，絕大多數人直接親歷事件，極少數人間接參與其中。
人們為了某種共同行動而組成的所有團體中，軍隊是最突出最明確的例子。
每支軍隊都由不同等級的人組成，處於最底層的往往是人數最多的列兵；其次是層次稍高一點的軍士、士官，這些人的總數比列兵要少；再接著就是人數更少的軍官，依此類推，直至權力集於一身的最高軍事首腦。
軍隊酷似一個圓錐體，直徑最長的錐底由列兵組成；比錐底較高的截面由層次稍高一點的軍士、士官組成；依此類推，錐頂的位置就是統帥了。
人數最多的列兵構成圓錐的錐底和整個基礎。列兵直接燒殺擄掠，他們本身並不發號施令，都是接到上層旨意才這樣做的。士官（他們的人數就比較少了）這樣做的比較少，但已經能釋出指令了。軍官這樣做的更少，命令卻發得更多。將軍只是指揮軍隊，指定目標，幾乎從來不使用武器。統帥就更不會直接參與戰鬥，他只是對整個戰事做整體的部署。在人們從事共同行動的任何團體中——農業、商業和一切行政部門都概莫如此。
因此，無須刻意地將連成一體的圓錐的各個部分一一分解，無須人為地將一支軍隊或行政機關或公共事業部門中具有不同稱號或地位的人從最低到最高一一劃分，我們就可以看出人們為了採取共同行動相互之間結成某種關係所依據的法則：直接參與行動越多，發出的命令就越少，這一類的人就越多；直接參與行動越少，發出的命令就越多，這一類的人就越少；依此類推，從最底層直到最高層的那個人，直接參與行動最少，在活動中發出的命令卻最多。
命令的發出者與接受者之間的這種關係，就是所謂權力這個概念的實質。
所有事件都是在一定時間條件下發生的，恢復了時間條件，我們發現，命令只有與一系列相應的事件存在某種關係時才能得到執行；恢復了命令的發出者與接受者之間的關係的必要條件，我們也發現，由於命令的發出者自己本身的特點，他們極少參與事件當中，而僅僅只限於發號施令。
七
當某一事件發生的時候，人們都會表達自己對這一事件的想法或意願，因為事件是許多人的共同行動造成的，那麼這些表達出來的想法或意願總有一個會實現，哪怕只是大致上實現。當有一個想法被滿足的時候，這個想法就作為事先發出的命令與發生的事件相關聯。
比如說，要拖一根原木，每個人都發表意見，應該怎麼拖，拖到哪裡去。人們把原木拖了出來，這表明，這是按照他們當中某個人所說的才拖動了，也就是照他的命令去做的。這就是命令和權力的原始形態。
那些用雙手幹活越多的人，就會越少地思考自己所做的事情，會越少地考慮這種共同行動可能引起的後果，也就越少地發號施令。那些發出命令越多的人，因為他是以言語參與行動，顯然可以較少地動手。當一個比較大的群體為了某一目標而共同行動時，就越是分明地劃分出一類人，他們直接參與共同行動越少，發出的號令就越多。
一個人單獨行動的時候，心裡頭總會一系列的想法，這些想法指導了他過去的行動，為他現在進行的活動辯護，他甚至作出了將來行動的一番設想。
一個群體也是這樣，讓那些不直接參與行動的人為他們共同的行動思考、辯駁和估測。
因為我們知道的或不知道的原因，法國人開始互相殘殺。與此相對應，用民眾的意志進行辯解：為了法國的利益，為了自由和民主，非如此不可。人們停止了互相殘殺，相伴相生的辯詞又出現了：為了統一權力，為了抵抗歐洲，等等。人們自西向東殘殺同類，與之相伴的是法國的光榮英國的卑鄙等等說法。歷史告訴我們，就跟說殺人是因為承認他的權力，在俄國殺千百萬人是為了羞辱英國一樣，為這些事件所作的辯解充滿了矛盾，根本沒有任何的意義，但在當時，這些辯解卻都是必然的。
這些辯解為那些製造事件的人們開脫了道德責任，這些暫時的目標就像火車開動之前清掃軌道的刷子一樣，也是為進行共同行動掃除道德上的顧慮，沒有這樣的辯解，就無從解釋在考察每一個歷史事件時所遇到的最簡單的問題：千百萬人如何走向集體犯罪？如何走向了大肆地征戰和屠殺？
在歐洲國家生活和社會生活目前這樣複雜的程式下，可以想象任何一個事件不是按照君主、大臣、議會、報紙等策劃和指令而發生的嗎？存在某種不在國家統一、民族自決、歐洲均勢或人類文明這些理由中為本身辯護的共同行動嗎？因此，任何事件的發生必然符合某種表達出來的意願，在找到為事件本身辯護的理由的同時，往往被看成是一個人或者幾個人意志的產物。
輪船不管往哪個方向行使，在它前面總能看到被劈開的水痕。對輪船上的人來說，波浪的起伏是唯一可見的運動。
只有在近旁一刻不停地仔細觀察這些水流，並把波浪的起伏與輪船的執行相比較，我們才會發現，每個瞬間水流的運動都決定於輪船的執行，我們產生錯覺，是因為我們站在輪船上沒有覺得自己也在隨之運動。
那麼，如果我們一刻不停地仔細觀察歷史人物的活動（也就是恢復一切事件發生的必要條件——運動在時間上的連續性），而且沒有忽略歷史人物與民眾的必然聯絡，我們也可以看到同樣的情形。
當輪船朝著同一個方向航行的時候，它前面就會出現同樣的水痕；當輪船經常改變方向航行的時候，它前面就會出現不斷變化的水痕。但是不管輪船怎樣改變方向，它的航行總伴隨著起伏的波浪。
不管發生了什麼，我們總覺得，這在意料之中或者是奉命行事。不管輪船朝哪個方向航行，它的前面總是波濤洶湧，然而這些波浪既不能支配也不能促推它的執行。可是遠遠一望，我們會覺得那些翻騰的浪花不只是在自由地起伏，還引導了輪船的前進。
歷史學家只研究歷史人物與事件相關的作為命令的那些意志的表達，就認為事件取決於命令。但只要考察事件本身以及歷史人物與民眾的關係，我們就會發現，歷史人物及其命令是取決於事件的。這個結論有著無可爭辯的證據，不管發出了多少命令，如果沒有別的什麼原因，事件還是不會發生；但是，一旦發生了某個事件——不管是怎樣的事件——總能在不同的人不斷表達出來的各種意志中，找到一些在意思和時間上以命令的形式與事件相關聯的意志。
得出這樣一個結論，我們對下面兩個重大的歷史問題作出直接而肯定的回答。
一、權力是什麼？
二、是什麼力量造成了各個民族的運動？
回答一，權力是一個著名人物與其他人之間的關係，在這種關係中，著名人物對正在進行的共同行動越多地發表意見，越多地進行推測，越多地作出辯解，他就越少地參與行動。
回答二，各個民族運動的產生，不是因為權力，不是因為智力活動，甚至也不是因為歷史學家所認為的那樣是兩者的聯合，而是因為所有參與事件的人們的共同行動，這些人是這樣結合在一起的：直接參與事件最多的人，所負的責任最少；直接參與事件最少的人，所負的責任最多。
事件發生的原因，從精神層面看在於權力本身，從物質層面看卻在於服從於權力的人。但是，難以設想會有離開了物質參與的精神活動，所以，事件發生的原因不在於前者，也不在於後者，而在於兩者的結合。
或者，換句話說，原因的概念並不適合我們的研究物件。
分析到最後，我們就會達到無限的迴圈，達到人類智慧在任何思維領域裡所能達到的極限——如果人類智慧對自己的研究物件不是玩玩而已——就像電能產生熱能，熱能帶動發電，原子互相吸引，原子互相排斥。
在談到電能與熱能以及原子之間的相互作用時，我們說不清這一切為什麼會發生，便只會說，事情就這樣，因為難以想象換一種情況會成什麼樣子，因為它本身就該如此，這是它的規律。歷史現象也是如此。為什麼會發生戰爭或者革命？我們不知道；我們只知道，人們為了進行某種行動，就組成和加入了相應的團體；我們會說，事情就這樣，因為難以想象換一種情況會成什麼樣子，這是它的規律。
八
如果歷史只研究外部現象，那麼只要搬出這條簡單明瞭的規律就足夠了，我們的討論也可以到此結束，但歷史的規律涉及到人。物質微粒不可能告訴我們，說它完全感覺不到有相互吸引和排斥的需要，說規律是不對的；而作為歷史研究物件的人卻可以直截了當地說：我是自由的，所以我與所謂的規律沒有關係。
儘管沒有說出來，歷史的每一步都讓人感到了人類自由意志問題的存在。
所有認真思考的歷史學家都會不知不覺遇上這個問題。歷史上所有的矛盾和含糊，歷史科學所走過的錯誤道路，都是因為這個問題懸而未決的緣故。
如果每個人的意志都是自由的，也就是說，如果每個人都能為所欲為，那麼全部的歷史就要成為一系列毫不相干的偶然了。
如果在一千年的時間裡，千百萬人中哪怕只有一個人有自由行動的可能，也就是說可以隨心所欲地做事，那麼很顯然，只要這個人有一個違背規律的行為，他就破壞了適用於整個人類的任何規律存在的可能。
如果哪怕只有一條支配人們行為的規律，那麼就不可能出現自由的意志，因為人的意志必須服從於這條規律。
自由意志問題就處在這種矛盾之中，它從遠古時代就佔據了人類最智慧的頭腦，並且從遠古時代就被指出了它全部的重大意義。
問題在於，觀察一個人，就像不管從哪種視角——神學的、歷史的、倫理的、哲學的——觀察一個研究物件，我們都能發現他和一切存在的事物一樣，必須服從於普遍的規律。但如果我們從自身出發，把他看作我們意識到的事物，我們就會感覺自己是自由的。
這種意識是完全獨立的，不以自我認識的理性為轉移。人透過理智觀察自我，但只有透過意識才能認識自我。
如果沒有自我意識，那麼任何觀察和理智的運用都難以想象。
為了能夠理解、觀察事物，能夠進行邏輯推理，一個人首先就應當意識到自己活著。能夠意識到自己活著，就應當瞭解自己有所需要，也就是意識到自己的意志。但是，當一個人意識到了構成他生命實質的意志的時候，他就意識到這種意志是自由的。
如果一個人對自己加以觀察（他或者觀察吃飯的必要性，或者觀察大腦的活動，或者觀察任何別的事情），發現自己的意志總是按照同一規律行事，他就不能理解，這條指導自己意志的一成不變的規律除了成為限制，還有什麼別的可言。沒有自由，也就談不上限制。一個人如果覺得自己的意志被限制了，正是因為他意識到自己的意志是自由的。
您說：我不自由。但我舉起手，又放下。任何人都明白，這個不合邏輯的回答本身就是無可爭辯的自由的證明。
這個回答是意識的表現，不屬於理智的範疇。
如果自由的意識不是獨立的，不依賴於自我認識的理性，那麼它就是可以透過推理和經驗證明；但實際情況從來不曾這樣，也難以想象會這樣。
一系列的經驗和推理表明，每一個人，作為觀察物件總是服從於一定的規律，他一旦瞭解了萬有引力定律，或者其它神祕莫測的法則，他就會臣服於它，並且永不違抗。但是，一系列的推理和經驗同時也表明，他在自己身上意識到的那種完全的自由根本不可能存在，因為他的每一個行為都無法獨立於他的身體條件、稟性氣質以及作用於他的各種動機；然而，人類卻從來不肯服從於這些經驗和推理所作出的結論。
一個人根據經驗和推理知道，石頭是往下落的，他對此毫不懷疑，任何時候他都期待著自己所知道的那條規律實現。
他的意志必須服從於某種規律，他同樣對此毫不懷疑，卻不願相信，而且也無法相信。
不管經驗和推理多少次向世人證明，他同樣的性格在同樣的條件下所做出的那些事情本身，就像同樣的性格在同樣的條件下做一千次一樣，總會落得同樣的結局，即使這樣，人們還是毫不懷疑地認為自己像在經驗之前一樣可以想怎麼做就怎麼做。每一個人，不管是野蠻人還是思想家，儘管經驗和推理無可爭辯地向他證明，同等的條件下絕不會出現不同的行為，他還是覺得沒有這種荒謬的觀念（這種觀念構成自由的實質）就沒辦法想象生活。他覺得，不管它多麼地不可能，但它確實存在；因為要是沒有這種自由的觀念，他不但不能理解生活，而且一刻都沒辦法活下去了。
他之所以活不下去，是因為人們的全部努力，生活的全部動機，都只不過是增加對自由的想往。富貴和貧窮，榮耀和卑微，權力和屈從，強大和弱小，健康和疾病，教養和無知，辛勞和閒適，飽食和飢餓，美德和惡習，等等這些，都只不過是程度或多或少的自由罷了。
一個人沒有了自由，就覺得自己好像被剝奪了生命。
如果理性認為，自由的概念就像在同一時刻做出兩種行為的可能，或者就像沒有任何原因可言的行為，只不過是一個毫無意義的矛盾體，那麼，這隻能證明，意識不屬於理性的範疇。
所有的思想家都承認這種不可動搖的、無可爭辯的、不為經驗和推理證明的自由意識的存在，並且所有的人毫無例外地感覺到，要是沒有它，關於人的任何認識都無法想像，正是這種自由的意識構成了問題的另一方面。
人是全知全能的至善的上帝的造物，罪惡的概念產生於人類的自由意識之中，那罪惡是什麼呢？這是神學的問題。
人的行為服從於統計學所表示的普遍的不變的法則，社會責任的概念產生於人類的自由意識之中，那人對社會的責任是什麼呢？這是法學的問題。
人的行為受他先天的性格和後天的動機影響，良心和行為善惡的概念產生於人類的自由意識之中，那良心是什麼？善與惡又是什麼？這是倫理學的問題。
一個人與整個人類的生活相聯絡，就必須服從於決定這種生
活的法則；同樣這麼個人，又可以獨立在這種聯絡之外，似乎是自由的。應該怎樣看待各個民族和人類過去的生活呢——究竟是人類自由行動的產物，還是人類非自由行動的產物？這是史學的問題。
只有在我們知識普及而充滿自信的時代，藉助於對抗愚昧最有力的工具——印刷術的傳播，自由意志的問題才被提到它本身不可能佔有的地位。在我們這個時代，一些所謂的先進人物，也就是些不學無術的人物。從事著自然科學家的工作，只研究問題的一個方面，以求解決全部的問題。
“人沒有靈魂和自由，因為人的生命表現為肌肉的運動，而肌肉的運動受制於神經活動；人沒有靈魂和自由，因為我們在遠古時代就是從猿猴變來的，”他們這樣說，這樣寫，這樣印刷成書，充滿了熱情，用比較生理學和比較動物學竭力來證明那條必然的規律1，似乎一點都不懷疑，幾千年前所有的宗教、所有的思想家對此不僅予以了承認，而且從來就沒有否決。他們沒有看到，在這個問題上，自然科學的作用僅在於闡明問題的一個方面而已。因為根據研究來看，理性和意志只是大腦的分泌物（secretion），按照一般的規律，人可能是在某一未知的時期從低階動物發展而來，但這不過是從一個新的方面佐證了幾千年前所有的宗教和哲學理論都認可了的真理，那就是，從理性的角度看，人服從於必然的規律，但它絲毫也沒有促進具有對立面的建立在自由意識之上的問題的解決。
如果說，人是在遠古時代從猿猴變化而來的，那麼也可以理解，人是在遠古時代用一把土捏造出來的（前者的未知數是時間，後者的未知數是起源），然而，人的自由意識如何與他所服從的必然規律相結合的問題，不可能透過比較生理學和比較動物學來解釋，因為我們從青蛙、兔子和猴子身上只能觀察到肌肉和神經的反應，但在人的身上，除了這些，還有人的意識。
希望解決這個問題的自然科學家及其崇拜者就像這樣一群粉刷匠，本來安排的是給教堂的一面牆壁抹上灰泥，可他們趁著總監工不在，一時熱情就連窗子、神像、腳手架，甚至未加扶壁的牆全都粉刷一新，心裡頭還美滋滋的，因為在粉刷匠看來，一切都弄得那麼平整和光滑。
九
自由問題的解決和及其必然——擺到了涵蓋這個問題的所有知識領域面前——相比之下，歷史具有某種優越性，因為對歷史而言，它不牽涉人的意志的實質，而只關注在過去和已知的條件下對這種意志表現的認識。
在解決這個問題的時候，歷史與其它科學逐漸形成了實證科學與思辨科學的關係。
歷史的研究物件不是人的意志本身，而是我們關於這種意志的認識。
因此，歷史不像神學、倫理學和哲學，它並不存在無法破解的奧祕，不會考慮自由與必然這一對矛盾體怎樣結合。歷史研究人關於生活的認識，在這種認識中對立雙方的統一就已經包含在內了。
每一個歷史事件，人的每一個行為，在實際生活中都被理解為清晰明確的，沒有感覺一絲的矛盾，卻沒有看到，每一個歷史事件都表現出部分的自由和部分的必然。
為了理解自由和必然如何統一及其概念的實質，歷史哲學可以而且應該走有別於其它科學的道路，它不宜先給這二者本身進行名詞解釋，然後再把各種生活現象列入其中，而必須從大量與之相關的歷史現象中歸納總結，得出自由和必然的概念意義。
不管我們研究的是對很多人的還是對一個人的行為的看法，我們都把這些行為理解成一部分是人的自由意志的結果，一部分是自然規律的產物。
無論說到民族的遷徙異族的入侵，還是拿破崙三世的命令，或是某個人一小時前從幾個方向中選定一個散步的方向這一行為——我們都沒有看到一絲的矛盾，對我們而言，支配這些人行為的自由和必然的分寸是清晰明確的。
因為我們觀察現象時所持的觀點不同，對於自由多與少的看法經常就仁者見仁了；但是——任何時候都有相同的一點——我們把人的每一個行為都理解為自由和必然某種程度上的結合。在我們所考察的每一個行為中，都可以看到一定成分的自由和一定成分的必然，並且永遠都是這樣，我們在任何的行為中看到的自由越多，必然就越少；反之，必然越多，自由就越少。
自由與必然的消長比例根據考察行為時所持的觀點而變化，但是這兩者的關係總是成反比。
一個失足落水的人緊緊抓著另外的人不放，使人家也淹死了；或者一位疲於餵奶的母親飢餓難當，就偷吃了一些食物；或者一個習慣於遵守紀律的人，服役期間遵照長官的命令，殺死一個手無寸鐵的人——知道他們所處的情境，人們就會覺得這些人罪過較小，也就是說，這些人自由較少，更多的是迫於必然的法則；而不知道他們所處的情境，不知道那個落水的人就要淹死，不知道那個餵奶的母親餓著肚子，不知道那個遵紀計程車兵正在服役，人們就會覺得這些人罪過較多，也就是說，這些人自由較多，而主要的不是規律使然。同樣，一個二十年前的殺人凶手，在那之後就安分守己地活著，再沒有給社會造成危害，這個人似乎沒多少罪過，二十年後來看，人們會覺得他的殺人行為屬於必然的範疇；而要是犯罪的第二天看他的這種行為，就會認為更多地是自由意志造成的。同樣，一個瘋子、酒鬼或者精神高度緊張的人的任何行為，知道他們行為發生時的精神狀態，人們就會覺得這些人自由較多，必然較少；而在不知道的人們看來，就似乎自由較少，必然較多。在所有這些情形中，自由的概念隨著考察行為時所持的觀點變化，必然的概念也在相應變化。因此，必然的成分越多，自由的成分就越少，反之亦然。
宗教、常識、法學和歷史都同樣瞭解必然與自由這二者的關係。
我們判斷自由與必然在一個事件中所佔的比例，無一例外地基於以下三點：
行為人與外部世界的關係；
行為人與時間的關係；
行為人與行為動因的關係。
第一類根據是人類與我們所見的外部世界之間聯絡的多少，是我們瞭解到的一定地點的每個人和與他同時並存的一切事物聯絡的多少。由這類根據可以明顯看出，一個失足落水的人比一個站在陸地上的人有著更少的自由和更多的必然；同樣，一個生活在人口密集區並與別人聯絡緊密的人，一個受家庭、公務、各種事業所累的人，行動時比一個遠離人煙孤單落寞的人無疑會更不自由，會更多地為必然所支配。
如果我們考察一個人，忽略他與周圍一切的關係，那麼，我們會覺得他的所有行為都是自由的。但是，只要我們注意到把他與周圍任何事物——跟他說話的人、他所讀的書、他所從事的勞動、甚至他呼吸的空氣和照在他周圍物品上的光線——聯絡起來，我們就會發現，每一樣條件都在影響他，至少支配他行為的某個方面。我們看到這些影響越多，就會覺得他的自由在減少，而支配他的必然增加了。
第二類根據是人類與我們所見的外部世界在時間上聯絡的多少，是我們瞭解到的一定地點的某個人在一定時間內的行為。由這類根據可以明顯看出，生育人類的第一個人的墮落，與現代人的婚姻相比，顯然更加必然；同樣，幾個世紀之前的人們的生活和活動，在時間上與我相聯絡，在我看來卻不像一個現代人那麼自由——儘管我還不知道現代人生活的後果。
在這方面，對自由與必然多與少的逐步認識，取決於從行為發生到行為評判所經歷時間的長短。
如果我考察自己一分鐘之前的行為，因為當時所處的環境與現在幾乎完全相同，我就會覺得一分鐘之前的那次行為無疑是自由的。但是，如果我考察自己一個月之前的行為，因為當時所處的環境與現在幾乎完全不同，我不得不承認，要是沒有那次行為，那麼，那次行為所產生的許多良好的、令人愉快的、甚至是必然的結果也許就不存在了。如果我回憶十年之前，甚至更久遠的時間內的某次行為，那麼，我會覺得那次行為的效果更加明顯；我會難以想象，要是沒有那次行為，又將有怎樣的後果。我的回憶越向過去延伸，或者我對同一件事想得越透徹，我就越是懷疑行為的自由。
在歷史上，我們也發現了自由意志參與人類事務同樣的信服級數。我們覺得當代發生的事件毫無疑問是所有知名人士所為，但對於較為久遠的事件，我們只看到它產生的必然後果，除此之外根本想象不出別的東西來。我們所考察的歷史事件越是久遠，就越是覺得它不是隨意發生的。
我們認為，普奧戰爭無疑是狡猾的俾斯麥等人造成的結果。
雖然有所懷疑，但我們仍然認為拿破崙戰爭是英雄意志的產物；而我們對十字軍東征早有定論，認為它是具有歷史地位的重大事件，沒有它就沒有歐洲的近代史，可在十字軍東征的編年史家看來，這不過也是某些人意志的產物。至於各個民族的遷徙，我們這個時代誰也不會認為歐洲的復興得益於阿提拉1的恣意妄為。我們所考察的歷史事件越是久遠，就越是覺得造成事件的那些人們的自由意志值得懷疑，就越是覺得必然規律的明顯。
第三類根據是我們對理性必然要求的無止境的因果關係理解多少，在這種因果關係中，我們所理解的每一個現象，也就是人的每一個行為，應該佔有一定的地位，因為它是以往現象的結果和以後現象的原因。
由這類根據可以明顯看出，我們覺得自己和別人的行為，越是自由，就越少地服從於必然。一方面，我們越是清楚地認識了那些由觀察得出的支配人的生理的、心理的、歷史的規律，就越是正確地瞭解產生行為的生理的、心理的、歷史的原因；另一方面，我們所觀察的行為本身越是簡單，行為人的性格和大腦就越不復雜。
當我們完全不知道一種行為——不管是罪行、善行，還是無所謂善惡的行為——的原因時，我們就認為這種行為自由的成分最多。如果是罪行，我們堅決要求予以懲治；如果是善行，我們就進行高度讚揚；如果是無所謂善惡的行為，我們就認為它最富於個性、獨創性和自由。但是，只要我們知道無數原因中的一個，我們就會看到必然的成分，也就不會那麼堅決地要求懲治罪行，不會認為善行多麼了不起，不會認為之前以為的獨創行為多麼自由了。罪犯是在壞人堆中耳濡目染成長起來的，這麼看來他就不那麼罪不可恕了。父子對子女作出的那種有可能得到回報的自我犧牲，自由的成分較少，比起無緣無故的自我犧牲顯然更好理解，因此不那麼值得人們同情。教派或政黨的創立者，還有發明家，當我們知道他們的活動用什麼方法靠什麼條件組織起來的，也就不會感到那麼驚訝。如果我們有許多的經驗，如果我們在觀察中不斷地探索人們行為之中的因果關係，那麼，我們也是準確地理清了這種因果關係，就越是覺得這些行為的必然，覺得毫無自由可言。如果我們所考察的行為很簡單，並且進而考察大量類似的行為，那麼，我們對這些行為的必然的認識就更加全面。一個兒子行為不誠實，因為他的父親不誠實；一個女人行為不正當，因為她落入壞人中間；一個人酗酒，因為他本身是個酒鬼，等等，我們越是瞭解這些行為產生的原因，就越是覺得這些行為的不自由。如果我們考察智力低下的人，比如，一個小孩、一個瘋子，或者一個傻瓜，我們知道他們行為的原因，知道他們只有簡單的性格與智力，那麼，我們就會看到這些人的行為中必然的成分居多，而自由的成分很少，甚至，我們只要知道了這些人行為產生的原因，就能預言行為的結果。
一切法律條文僅僅基於以上三點，就承認罪犯無責任能力和減輕罪行。一個人罪責的大小，都根據我們對審訊物件所處環境的認識、行為從發生到接受審查的時間距離以及我們對產生行為的原因的理解程度而定。
十
這樣，我們對自由和必然的認識也在逐漸增減，這主要依據我們所瞭解到的考察物件與外部世界聯絡的多少，行為從發生到評判時間距離的遠近，以及我們從考察物件的生活中找出的各種原因對行為本身影響的大小三者決定。
因此，如果我們的考察物件處在這樣一種情形：他和外部世界的聯絡最為清晰，他從完成行為到接受評判的時間不長，行為的原因又最容易理解，那麼，我們會覺得他的行為中必然的成分最多而自由的成分最少。如果我們的考察物件對外部條件的依賴性最小，如果行為就發生在離現在最近的時刻，並且難以理解它的原因，那麼，我們會覺得這樣的行為必然的成分最少而自由的成分最多。
但是，不管是前者還是後者，我們都不會改變自己的觀點，即無論我們把人與外部世界的聯絡梳理得多麼清晰，或者，無論我們覺得這種聯絡多麼難於理解，無論我們如何延長或縮短行為從發生到評判的時間距離，無論我們覺得行為發生的原因容易理解或多麼地不可思議——我們從來就不可能想象會有完全的自由，也不可能想象會有完全的必然。
第一，不管我們想象一個人如何不受外部世界的影響，我們永遠也無法得出空間上的自由概念。人的任何行為都不可避免地受制於周圍的世界和他自身。我舉起手來，又把它放下。我的這一行為看似自由；但是，我問自己：能朝所有的方向都舉起手來嗎？我看到，自己是儘可能避開周圍事物和我的身體結構所造成的障礙，朝著這樣一個相對自由的方向舉起手的。我從各個可能的方向中選出這麼一個來，就是因為這個方向障礙最小，容易舉起手。如果要使我的行為自由，就必須使我的行為不至於碰到什麼障礙。如果我們想象一個人完全自由，他就必須在空間之外，這顯然是不可能的了。
第二，不管我們如何使行為評判的時間向行為發生的時間靠近，我們永遠也無法得出時間上的自由概念。因為，如果考察一秒鐘之前發生的行為，我還是應該承認，它並不是自由的，原因在於它已經束縛於它所發生的那一時刻。我能舉起自己的手嗎？我舉起來；但是我問自己：我能在已經過去的那個時刻不舉起手嗎？為了確信這一點，我在下一個時刻就沒有舉起手來。但我沒有舉起手，並不是在我問自己是否自由的第一個時刻。時間過去了，我無法留住它，而我那個時刻舉起的手，已經不是現在這個時刻舉起的手，我做那個動作時周圍的空氣，也不再是現在做這個動作時周圍的空氣。發生第一個動作的那個時刻已經一去不復返，在那個時刻，我只能做一個動作，並且無論我做什麼樣的動作，那個動作都只能是唯一的一個。我在接下來這個時刻沒有舉起手，並不能證明我不能將它舉起。因為在這個時刻，我也只能做一個不舉手的動作，所以它不可能是另外的動作。要把它想象為自由的，就必須想象現在的它就在過去與未來的邊緣，也就是在時間之外，這顯然也是不可能的了。
第三，不管我們如何增加理解原因的難度，我們永遠也無法得出完全意義上的自由概念，就是說無法認為一個行為可以完全脫離原因而發生。不管我們對自己或別人的任何行為中意志表現的原因多麼難於理解，人類智慧的第一個要求就是假設和探究某種原因，因為沒有原因，任何現象都是不可思議的。我舉起手，以為這就是一個獨立在任何原因之外的行為，但事實上，我想做一個沒有原因的行為，這一點本身就是我舉手的原因。
我們甚至可以想象一個完全不受任何事物影響的人，只考察他現在這個時刻的行為，假定他的這種行為不因任何原因引起，假定行為的必然等於零，我們還是無法得出完全意義上的自由概念，因為如果一個人完全不受外部世界影響，身處時間之外，而且與任何原因毫無關聯，那麼這個人就只是一個生物體，而不是一個人了。
同樣，我們也無法想象，一個人的行為完全沒有自由意志，純粹受制於必然法則。
第一，不管我們如何增加關於人所處的空間條件的知識，這種知識永遠也不可能是完善的，因為這些條件的數目無窮無盡，就像空間一樣無邊無際。因此，既然無法確定影響於人的所有條件，那就不會有完全的必然，也就是存在著一定成分的自由。
第二，不管我們如何延長所考察的行為從發生到評判的時間距離，這段距離是有限的，整個時間卻是無限的，因此，從這方面看，永遠也不可能存在完全的必然。
第三，不管我們如何容易理解任何一個行為的系列原因，但永遠也無法知道所有的原因，因為這條原因鏈是無限的，因此，我們還是看不到完全的必然。
但是，除此之外，我們甚至可以假定行為的自由等於零，比如一個垂死的人、一個母體中的胎兒、一個白痴，承認一個人在這樣的情形下根本沒有自由可言，但這樣一來，我們就連所考察的人的概念都損害了；因為只要沒有了自由的意志，也就沒有人本身了。因此，說一個人的行為完全受制於必然法則而沒有任何的自由意志，就像說一個人的行為完全自由一樣，都是不成立的。
那麼，要把一個人的行為想象為只服從於必然的規律而沒有絲毫的自由，就應該假定，我們知道無限多的空間條件、無限長的時間距離和無限多的原因存在。
而要想象一個人完全自由，不受任何必然規律的支配，我們就應該假定這個人處在時間和空間之外，而且不受任何因素的制約。
在第一種情況下，如果沒有自由的必然這種情況可能是存在的，那麼，我們就會從那個必然本身得出必然規律的定義，即得出一個沒有內容的形式。
在第二種情況下，如果沒有必然的自由這種情況是可能存在的，那麼，我們就會得出一種超越時空和原因的無條件的自由，這種自由強調無條件無限制，那就什麼也不是了，或者說得出一個沒有形式的內容。
一般來說，我們就會得出形成人類全部世界觀的兩大基礎——生活本質的不可知和決定這種本質的規律。
理性說：一，空間及其所有可見的形式——物質——是無限的，不可能想象為另外的樣子；二，時間是一刻不停的無限運動，也不可能想象為另外的樣子；三，因果聯絡沒有起點，也沒有終端。
意識說：一，我一個人，我就是存在的一切，因此我涵蓋了空間；二，我用現在靜止的一瞬計量飛馳的時間，只有這一瞬我意識到自己活著，因此我可以超越時間；三，我也超越原因，因為我覺得我生命中的每一現象產生的原因就是自己。
理性表達必然的法則，意識表達自由的實質。
無任何限制的自由是人的意識中的生活實質。無任何內容的必然是人的理性及其三種形式。
自由是被考察者，必然是考察者。自由是內容，必然是形式。
只要把認識的兩種源泉彼此分開，就像把形式和內容相互隔離一樣，就能得出一組獨立的、相互排斥的、無從理解的關於自由與必然的概念。
只有把認識的兩種源泉彼此融合，才能得出關於關於人類生活的清晰的概念。
沒有形式與內容這麼一組相輔相成融為一體的概念，就不可能認識人類的任何生活。
我們所知道的全部的人類生活，只不過是自由與必然的某種關係，也就是意識與理性法則的某種關係。
我們所知道的全部的外部自然界，只不過是自然力量與必然規律的某種關係，或者是生命的實質與理性法則的某種關係。
自然界的生命力存在於我們之外，不為我們認識，我們就稱之為引力、慣性、電力、畜力等等；但我們能意識到自己的生命力，那就是自由。
但是，正像不可理解的引力本身一樣，卻能被每一個人感覺，我們只要對支配它的必然規律（從知道物體都有重量這些最基本的知識到牛頓定律）知道多少，就對它也能知道多少；正像不可理解的自由力量本身一樣，卻能被每一個人感覺，我們只要對支配它的必然規律（從知道人都會死亡這一常識到最複雜的經濟規律或歷史規律）知道多少，就對它也能知道多少。
一切知識只不過是把生活的實質總結成理性的法則。
人類的自由不同於任何其它的力量就在於它能夠為人類自身所意識；但對於理性而言，它與其它的力量並無二致。引力、電力或化學親和力彼此之間的區別只在於理性給它們作出了不同的界定。同樣，人類的自由意志的力量與自然界其它力量的區別也只在於理性規範的定義。脫離了必然的自由，即脫離了決定它的理性法則，那它就與引力、熱力，或者植物的生命力毫無區別——對於理性而言，它只是瞬間的模糊的生命的感覺。
就像那些無法確定的推動天體執行的力量的實質，無法確定的熱力、電力，化學親和力或者生命力的實質，構成了天文學、物理學、化學、植物學、動物學等等的內容，自由力量的實質構成了歷史的內容。但是，就像每種科學的研究物件是未知的生活實質的表現一樣，歷史的實質本身可能只是形而上學的東西——就像人類自由力量在時間、空間上並且與任何原因毫無關聯的表現構成歷史的研究物件，自由本身也只就能是形而上學的了。
在實證科學中，我們把已知的東西叫做必然規律，把未知的東西叫做生命力。生命力只不過是對我們所知道的生命實質以外的未知部分的一種表達。
歷史也是如此：我們把已知的東西叫做必然規律，把未知的東西叫做自由。自由只不過是對我們所知道的人類生活規律以外的未知部分的一種表達。
十一
歷史研究人的自由意志在一定時間內與外部世界的關係的表現及其對原因的獨立程度，也就是以理性法則來確定自由，因此，這種自由多大程度上被理性法則確定，歷史就多大程度上成為一門科學。
如果歷史承認人的自由是影響歷史事件的一種不服從規律的強大力量，那麼就像天文學承認自由力量推動了天體的執行。
承認這一點，就破壞了規律存在的可能，也就否定了任何只是存在的可能。哪怕只要有一個天體自由執行，開普勒和牛頓的定律就不復存在，任何關於天體執行的認識也就不復存在。同樣，只要有一個自由的行為，那麼，任何的歷史規律，任何關於歷史事件的認識都將不復存在了。
對歷史來說，人類的意志是線性存在的，一端隱沒在未知世界中，而在它的另一端，現代人的自由意識中在一定的時間、空間和因果關係中運動著。
這個運動的領域在我們眼前越是廣闊，運動的規律就越是明顯。歷史的任務就在於抓住這些規律並予以說明。
歷史科學從目前對自己研究物件已有的認識出發，沿著現在所走的從人的自由意志中尋找現象發生的原因這一道路，想把規律說明白是不可能的，因為，不管怎樣限制一個人的自由，只要我們承認它是一種不受規律制約的力量，規律本身也就不可能存在了。
只有對這種自由進行無限的限制，即把它看成無窮小，我們才會相信所謂的原因根本就無從理解，只有那時候，歷史才會以尋求規律為己任，而不再堅持對原因的探尋。
尋求這些規律的努力早就開始了，在歷史本身應該掌握的這些新的思維方法形成的同時，舊史學卻把造成現象的原因一分再分，走向自我毀滅。
人類的全部科學都在走著這樣一條道路。最精密的科學數學有了無窮小的發現後，就放棄了分析的努力，而轉向對未知的無窮小進行綜合。數學放棄了原因的概念開始尋求法則，即尋求一切未知的無窮小的元素的共同特徵。
其它的科學雖然形式上有所區別，但思維的路徑是一致的。當牛頓宣稱萬有引力定律的時候，他並沒有說太陽或者地球也有吸引的特性；他說，任何物體，從最大的到最小的，都具有相互吸引的性質，即拋開物體運動的原因不談，說明從無限大到無限小一切物體的共性。各類自然科學都是如此：拋開原因尋求規律。歷史也是如此。如果歷史的研究物件是各個民族和人類的運動，而不是人們生活若干片段的記載，那麼，它也應該拋開原因的概念，轉而尋求所有平等的相輔相成的無窮小的自由元素的普遍法則。
十二
從哥白尼體系被發現和證實那一天起，光承認是地球而不是太陽旋轉這一點，就足以推翻古人的全部宇宙觀。駁斥這一體系，就可以維持舊有的天體執行觀念，可要是不進行反駁，托勒密學說的研究似乎就難以為繼了。但事實上哥白尼日心說創立之後，托勒密的地心說研究還是持續了很長一段時間。
從第一個人提出和證明，數學法則支配了人口的出生率和犯罪率，一定的地理環境和政治、經濟條件決定了這種或那種管理模式的選擇，人口密度與土地的一定關係造成了民族的運動或遷徙——從這時候起，歷史來以建立的基礎實質上就被破壞了。
推翻這些新的法則，就可以維持舊有的歷史觀念，可要是不推翻這些新的法則，似乎就難以繼續研究作為人們自由意志產物的歷史。因為，如果某種管理模式的建立，或者某一民族的運動遷徙，是有賴於某種地理的、民族的、經濟的條件，那麼，那些被我們認定為管理模式的建立者和民族遷徙運動的發動者，那些人的自由意志，就不能歸為歷史事件的原因。
與此同時，以往的歷史同與它的原理完全對立的統計學、地理學、政治經濟學、比較語言學和地質學的規律還在繼續被人研究。
新舊兩種觀點在自然哲學中進行著長期不懈的頑強鬥爭。神學捍衛舊觀點，指責新觀點破壞神的啟示。但是當真理獲勝的時候，神學在新的基礎上同樣牢牢站穩了腳跟。
現在新舊兩種歷史觀也在進行著長期不懈的頑強鬥爭。神學一樣捍衛舊觀點，指責新觀點破壞神的啟示。
在這兩種情形下，鬥爭從兩方面激起熱情壓制真理，一方面為幾個世紀以來建起的大廈將要傾倒感到恐懼和惋惜，一方面則充滿破壞的熱情。
那些反對新興自然哲學的人們認為，如果他們承認這些真理，那麼就會破壞對神、創世紀、約書亞的奇蹟1所懷有的信仰。捍衛哥白尼學說和牛頓定律的人，比如伏爾泰，覺得天文學的規律摧毀了宗教，就以萬有引力定律作為反宗教的武器。
現在人們同樣覺得：只要承認某種必然的規律，就會破壞靈魂的觀念、善惡的認識以及建立在這些概念之上的所有國家機構和教會組織。
現在那些主動捍衛必然規律的人，就像當年的伏爾泰一樣，以必然規律作為反宗教的武器；但是，就跟天文學中的哥白尼學說一樣，歷史的必然性法則不僅沒有摧毀國家機構和教會組織賴以存在的基礎，卻反而強化了這個基礎。
現在的歷史問題就跟當年的天文學問題一樣，所有觀點的不同在於對作為衡量可見現象標準的絕對單位承認與否。在天文學中，這是地球的靜止，而在歷史中，這是個人的獨立，即自由。
就像天文學承認地球運轉的難度在於不易否定地球靜止而行星運轉的直接感覺一樣，歷史承認個人服從於時間、空間和因果關係的難度在於不易否定我們個人獨立性的直接感覺。但是，就像天文學表明自己的新觀點：“不錯，我們是感覺不到地球在運動，可要是假定它是靜止的，我們就會得出荒謬的結論；要是假定它在執行，儘管我們感覺不到，我們卻找到了規律。”同樣，歷史也在表明自己的新觀點：“不錯，我們是感覺不到自己的依賴性，可要是假定有自由意志的存在，我們就會得出荒謬的結論；要是假定我們依賴於外部世界、時間和因果關係，我們就找到了法則。”
在第一種情形下，應該否定地球在空間靜止的觀念，並且承認我們感覺不到它在執行；在現在的情形下，同樣應該否定並不存在的自由，並且承認我們感覺不到它的依賴性。
（本章完）